четвъртък, 21 август 2008 г.

Българският фолклор - Тодор Ив. Живков

Отношението към фолклора в българската наука и култура се отличава с някои особености. Обичайно под фолклор в България се разбира онази част от традицията, свързана с аграрните времена на обществото, която съдържа форми на творчество, които могат да се определят като художествени. Става дума за музика и народно изкуство и най-вече за песента и танца, за словесния фолклор в цялото му многообразие - от приказката до пословицата и поговорката - и за пластичното изкуство, което откриваме най-вече в шевицата, в каменната пластика, в дърворезбата, в изображенията върху хляба и др. В своята цялост това творчество се развива до втората половина на 19 в. и се възприема от българската наука като класически фолклор на българите, които имат специфично място в балканската и европейската духовна традиция. От средата на 19 в. се наблюдава промяна в българския културен модел чрез утвърждаването на автономната художествена култура - литература, музика, театър и др. - който на всички етапи от своя развой съдържа и един постоянен интерес към фолклора. От тогава до днес се пораждат и променят други фолклорни форми, които се свързват в най-общ план с градската традиция в едно общество, което има свой път в модерния свят.
Класическият фолклор на българите съдържа характеристиките на богато развита и жизнена до наши дни културна система. В ареален план тя се развива върху землището на българския етнос, формира се върху едно пространство в Югоизточна Европа, което надхвърля държавните граници на днешна България. Носител на тази култура е и една многобройна диаспора в Южна Русия, в Украйна и Молдова, както и в областта Банат на сегашна Румъния. Изследванията, които се осъществиха с особена активност през последните десетилетия, показват дълбока приемственост между класическия фолклор на българите и духовния живот на древните траки, както и сложна трансформация на славянската и прабългарската традиция, осъществена с особена интензивност през 9 в. след приемането на християнството и утвърждаването на славянобългарската писменост. Богатата документация на българския фолклор, натрупана през 19 и 20 в. показва, че той свързва дълбоко духовния развой на българите с културните традиции на останалите балкански народи, независимо от тяхната религиозна идентичност и самостойна етническа история. Същевременно, в своята вътрешна същност този фолклор показва дълбока взаимовръзка с живота на българския етнос и в неговата конкретност като ежедневие, и като историческа съдба. От тук и двустранната същност на българския фолклор като тип култура. От една страна, той ни се представя като духовен израз на аграрен тип социалност, където основното е претворяването на годишния стопански цикъл и на жизнения цикъл на човека в една културна традиция, чиято основа е фолклорната обредност. От друга страна, в него се всмуква историческото време на българите, чиято интерпретация намира най-внушителен израз в българския героически епос, който е родствен на епоса на сърбите и се съизмерва с такива явления като "Калевала", като руския билинен епос, като епическите корпуси на някои азиатски и кавказки народи. И в единия, и в другия случай в основата на българския фолклор стои една митология, която се проявява и във вярването за вампири и таласъми, и в пленителните образи на самодивите и змейовете, и в зловещите митологизации на болестите, и в митологични по своята същност сюжети като "Момък надбягва слънцето", "Мома надгрява слънцето" и т. н.
Българската календарна и семейна обредност заедно с всичко друго съдържа един основен мотив - брачната тема и един основен персонаж - тези, на които предстои брак. Забележително е, че зимната обредност извежда на преден план обредните дружини на неженените момци, които на 24 декември (6 януари) след полунощ започват своя обреден път от дом в дом, образувайки чети, наречени коледари или сурвакари, които пеят цикъл венчални песни със сложно митично съдържание. Техен аналог са пролетните момински обреди и най-вече т. нар. лазарки - момински обредни групи със свой репертоар, наситен с трагични мотиви. В този контекст богата е българската маскарадна обредност, която изключва карнавала в неговия западноевропейски вариант. Дълбока ритуализация на взаимодействието между половете откриваме и в такива древни форми на общ труд като седенките и тлаките, в жетвата или в пищните празнични хороводи, особено ярки в дните, означени като Великден и Гергьовден. Що се отнася до жизнения цикъл на човека, тук основното е една обредност, свързана с раждането на човека, разгърната сватбена празничност, обединена от фигурата на невястата и сложна погребална обредност, която продуцира и по-нататъшното развитие на култа към мъртвите.
Върнем ли се към българския епос, ще трябва да обърнем внимание на образа на юнака, най-често Крали Марко, с неговата исполинска сила и на специфичната рефлексия към турското нашествие на Балканите през 14 в., което поражда и баладичните образи на последния цар, най-често Иван Шишман, на мъчениците за вярата, по правило девойки, на развиващата се съпротива в лицето на българските хайдути.
Музикалният израз на тази културна система има своите регионални и общи характеристики. Ние разпознаваме родопската и тракийската песен, шопската песен, македонската песен и т. н. и заедно с това - българския песенен двуглас, феномена на неравноделните тактове и т. н.
Що се отнася до разказвателното изкуство, българската приказка съдържа наред с интереса към вълшебното и една богата битова сюжетика, противопоставяща богатия и бедния, хитрия и глупавия и наситена с неподправен и първичен хумор. Основният хумористичен герой в българската традиция е Хитър Петър, който е в специфично съперничество с познатия в един много широк евразийски ареал Настрадин Ходжа. Българинът има усет за легендарното, свързано най-често със старозаветна образност и притежава живо чувство за историческото предание, съхранено в топонимията. Границата на историческата памет на българина във фолклора е 14 в. - падането под турско робство и заедно с това отвъд тази граница идват митични представи за водни бикове, заровени съкровища и пр., които отново напомнят за далечните основи на българската фолклорна култура.
Тази култура кореспондира без особени противоречия с православното християнство. Българите имат свой религиозен епос, където основните персонажи са Господ, Богородица, Св. Георги, Св. Петър и Св. Димитър. В прозаични текстове се откроява българският светец Св. Иван Рилски. У българите, приели исляма, намираме едно криптохристиянство и заедно с това съхранена свежест на автентичната българска фолклорна традиция с промени в именната система и в структурата на самата обредност.
В края на 19 и началото на 20 в. фолклорната традиция на българите получава нови импулси най-вече в Македония и Тракия, където под влияние на революционната действителност се създават значим брой песни. Същият процес се наблюдава по-късно в Добруджа. Градската култура поражда нови явления, сред които се открояват анекдотите, свързани с образа на Бай Ганьо, влиянието на градския шлагер и т. н. Днес фолклорната традиция на българите се радва на специфичен интерес от страна на новите явления в музиката, където си дават среща различни стилови и жанрови форми. Свидетели сме на любопитна намеса на композитори и изпълнители, която поражда неочаквани резултати. Заедно с това засили се присъствието на изпълнители от средите на етническите общности и най-вече на циганите, чието музикално изкуство не от вчера влияе върху българския фолклор. В международен план българският фолклор се радва на всеобщо и компетентно признание.
Проучванията върху българския фолклор започват от средата на 19 в. Основно значение за неговото опознаване има капиталният сборник "Български народни песни" от Димитър и Костадин Миладинови, издаден през 1861 г. Основно документацията се публикува в уникалния "Сборник за народни умотворения и народопис", основан през 1889 г. от видния учен и общественик проф. Иван Д. Шишманов. Досега от този сборник са издадени 65 тома.
Главен изследователски център по проблемите на фолклора в България е Институтът за фолклор при Българската академия на науките. Фолклор се преподава във всички филологически факултети на българските университети, във висшите музикални училища и в Националната академия за театрално и филмово изкуство. Основните публикации по фолклористика днес предлага сп. "Български фолклор", основано през 1975 г.

събота, 16 август 2008 г.

Сексуалната философия на българина (Увод в нашия неофициален фолклор) - д-р Н. Шейтанов

Словесното богатство на нашия народ не се изчерпва с известните вече умотворения, събирани от около половин век насам и издавани от частни лица и държавни учреждения. Освен тоя, така да се каже официален фолклор, има обаче и друг, неофициален, който „не е за пред хора”, ала е също тъй изобилен и дори много по-любим на млади и стари, на мъже и жени. Той обема, както и официалният, песни с буен ритъм, приказки, наричани „масали”, пословици, изрази, отделни думи, вид тайни езици, сетне географски названия и пр. Всички тия творения се въртят в магичния кръг на пол и на любов, искрят от духовитости и откриват или само загатват за практиката и мъдростта на двуживота.
За българския сексуален фолклор знае всеки от нас – кой повече, кой по-малко. Ала доколкото ми е известно, никой досега не е направил нецеломъдрената ни народна словесност обект на научно-философско изследване или обглеждане. Причините за това се знаят. Нашите образовани хора смятат, че културното благоприличие налага да се пази мълчание върху „деликатните работи” на брачния живот. Затуй литературният ни език е усвоил традиция на строг пуризъм спрямо думи от сексуално естество. Ние дори отказваме гражданственост на изрази, които биха отговаряли на литературо-немското After- miete и френското cul- otte. Време е, струва ми се, да се запитаме: дали не отиваме твърде далеч с езиковното си целомъдрие? Впрочем, вярно е, че у нас, по специални причини, е съвсем трудно да се говори за пол, без да се изпадне човек в „блажените” сфери на цинична забава. Аз обаче ще направя тук риска, който грижливо се избягва досега. Имам някои съображения за това. Преди всичко, сексуалният фолклор представя също такава категория на словесно творчество, каквато и официалният и следователно все още трябва нявга да бъде включен в кръга на научно-философската ни проблематика. Сетне, по мое убеждение – което, надявам се, в края на статията ще стане убеждение и на други – в упоителната атмосфера на сексо-апокрифните ни произведения се крият идеи интересни дори дълбоки и тайнствени, както самият пол и любовта.
Ще трябва най-напред да спомена нещо за метода, който ще следвам тук, за да се избягнат недоразумения. Към сексуалния ни фолклор аз ще се отнасям тъй, както се отнася етнологът и венерелогът към детеродните органи. Народните произведения, по понятни причини, ще се предават синтетично, като terminologia obscena се означава на чужд език. Тук-там ще се проектират някои фолклорни идеи назад в средните векове или в епохата на стара Тракия и Елада. Това ще се прави, за да се подчертае съответната очевидна аналогия. Въпросът за действителния културен континюитет в историята на Балканският полуостров се поставя открит. И етимологията, за която от време на време ще става дума, е повече от сексологичен, отколкото от формалистичен характер.
Не ще да е преувеличение, ако се каже, че мисълта на обикновения ни народ, както и на неговата интелигенция в някои случаи се отличава със силно еротична отсянка. И затуй в говорния ни език се срещат доста думи, чийто смисъл тегли все към генитални сфери. Дори израз, наглед съвсем официален, може изведнъж да потъне в нирвана на половото, стига само да се подчертае с нашенско намигване или с нашенска усмивка. Доколкото се простират сведенията ми, такава е мисълта, или по-точно такъв е говорът и на съседите ни: сърби, ромъни, турци и гърци. Тъй че сигурно ще да може да става въпрос за полов манталитет, като за нещо типично за балканските народи и за техните съседи. За характерен белег на тая сексуалност, мисля, че служи клетвата чрез пол, или порнографски изразено: псувнята. - Нека кажем първом нещичко за географията на това заклинание. Западно от приблизителната линия Фиуме-Петроград се намира Европа без сексо-клетва, а източно – с такова злословие. Опитайте се да обясните на западноевропееца, що е псувня и ще се обедите, че той е безсилен да схване нейният смисъл. – „Не разбирам”, казва той, „защо се обиждате! Напротив, изпсуваната трябва да се радва!”. За историята на половата клетва почти нищо не се знае, защото липсуват данни. Мен ми е известно само, че в някои влахо-български грамоти от 17 век се употребяват официално псувни като вид наказание. За произхода обаче на сексо-клетвата биха хвърлили светлина някои обстоятелства. Например, не ще да е случайно, че Европа, практикуваща псувните, съвпада почти с областите, над които дълго време са владяли татари и турци. Сетне, в същите области, не и на запад, са разпространени характерни дуалистични приказки, повлияни от религиозните ереси на източното манихейство и на българското богомилство. Главни теми на тия приказки са: Бог-дух и дявол-плът, небесно целомъдрие и земна „грешна” полова наслада. Тук сигурно ще трябва да се добави, че голяма роля в сексуалния ни фолклор играят духовни лица – нещо, което не може задоволително да се обясни само с отрицателната дейност на фанариотското духовенство у нас през време на робството. Трето обстоятелство от тоя род е, че на Балканския полуостров, в древна Тракия и Елада, са били разпространени и силно развити култовете на Диониса, бог на пола и виното.
Интересна е психологията на сексуалната клетва: мъжете псуват в случаите, където жените кълнат, макар да се съзнава, че нито едното, нито другото ще помогне нещо съществено. „Мъжки псувни, женски клетви”, казва пословицата, „дърво не изсушават”. За „силния пол” това злословие служи като психотерапия: „Разхока се, разпсува се, па му мина”. Българинът сякаш е убеден, че както ястието му не може без пиперка, тъй и езикът му трябва да се приправи със силни, тлъсти псувни, за да си струва труда да говори човек. Като че афектът, ако не делирият, е важна цел на съществуването му. Разправят за един българин, че не можал да стои повече от месец във Виена, защото там „нито имало кого да напсува, нито се намирал някой да го напсува”. Половото злословие се използува дори за разказвателни рекорди: уверяват, че известен човек на театъра ни могъл да псува половин час, без да повтори псувня!... При анализа на сексо-клетвата веднага изпъква главният й елемент – брачно насилие, което за въображаемия съпруг е наслада, възмездие, отмъщение, а за мнимата съпруга – унижение, поругание, светотатство. Тоя елемент сочи към епохата на турското робство, когато господарят-насилник и похищавал безнаказано семейната част на подчинения. Ала изглежда, че това обяснение не задоволява напълно. Като че тук се засягат по-висши понятия, неясни сега за нас – например, за брачна предопределеност, следователно неприкосновеност, за личен път на спасение чрез плътта, за насилник-дявол, който иска да разтури от Бога дадената хилядолетна наредба и пр. Сексо-клетвата навежда и на друга мисъл. У нас и у сърбите полови заклинания се отправят не само към живи същества, но и към неодушевени предмети, дори към съвсем отвлечени понятия – също тъй кълнат и жените. Българският селянин псува къпината, която го е одраскала, когато той върви по пътя; тръна, на който се обожда; камъка, който пада от скалата и го ударва; водата, която е дошла и го заплашва; дъжда, който му пречи да работи и пр. Българският гражданин пък псува новото време, което развратило младежта; робството, което убило у нас всяка преданост към държавата; стопанската криза, която го души и пр. Струва ми се, че всички тия сексо-клетви имат само едно обяснение. Народът ни си представя къпината, камъка, водата, времето, робството, кризата – като същества с пол и следователно той може да ги уязви, да си отмъсти, като извърши над тях брачно насилие. Значи, ние хората, с тъй отявена половост, сексуализуваме света на неорганичното, на растенията, както и тоя на отвлечените понятия. С други думи, българският сексуален фолклор е създаден и се създава върху основата на полов анимизъм, на места дори полов фетишизъм.
Следи от народния ни сексо-анимизъм действително се намират във всички области на еротичния ни фолклор: космогонни творения, географски названия, приказки за растения, насекоми и пр.
За полова космогония в схващанията на нашия народ свидетелствуват песни и приказки, в които се разправя за женитбата на слънцето. Дневното светило пътува по небесните простори сякаш единствено, за да си дири невестата. Затуй момите ходята за вода в ранна утрин, та „слънцето да ги не види”. Слънцето се схваща като голямо око. От друга страна се казва, с типично намигване: „В едноокия (penis) ни е силата”. Еднооки са древногръцките циклопи-гиганти. Едноок е и германският бог Один. От опит зная, че, когато се описва Один пред младежи, те се подсмиват „под мустак”. Най-известна е небесната невеста на слънцето: „звезда деница”, инак Меркурий. За астрономната двойка народът пее, че „наедно ляга вечер, наедно става сутрин”. Мъжко-сексуалната представа за слънцето се разширява и за небето. То е надвесено, дори легнало върху земята и от него пада оплодително семе под формата на лъчи, дъжд и гръм. Както се вижда от тая представа, земята е жена в народната ни полова космогония. Затуй се казва: „жена без мъж, земя без дъжд не ражда”. „Златен дъжд” е познато преображение на Зевса в старогръцкия любодеен мит. А представа за земята, като жена и майка, има съответствия едва ли не у всички народи: Семела-Темела – майката на древнотракийския Дионис, Деметра-Геметра – у гърците, Реа Силвия – у малоазийските фриги и у римляните, Изида – у египтяните и пр. Митичната представа като че е оставила конкретна следа в езика ни: „почва” значи обработвана, плодородна повърхнина на земята, чешкото početi – зародиш в женската утроба, глаголът „почвам” – „изхождам от някое начало”. Т.е. матката от пръст е за народа ни начало на растителния живот, а след това – и на живота изобщо. Сексулната ни космогония представя, значи, осмислен андрогинезъм, т.е. вселената се крепи от мъжко-полово и женско-полово начало. Космогонната представа за земята като жена минава в сексуалната ни геология и география. Извор е vulva. Топлите извори, баните, се обясняват от народа ни като “малка нужда” на земята – тя изпуща горещата течност от геоложката си урина. В някои приказки същите понятия са християнизувани. Дева Мария е покровителка на топлите извори. Последица от такива именно схващания са местните названия: Момина баня в Хисаря, Момина баня в Солудервент, до Костенец. Друга последица изглежда да е употребата от някои наши селяни на човешката течност за лекарство – покриване на геоложки с анатомични представи, което сочи на полов фетишизъм. Представата за топъл извор се е пренесла върху студен. Известни са приказките, как някоя си царска дъщеря изпразвала произведението на бъбреците си в такова изобилие, че карала девет воденици! Ала представата за извор бива и мъжко-полова – види се по антитеза. Такъв е terminus obscenus “Чатал-чучур”, т.е. извор между два клона, мислени анатомично. “Чатал-чучур” се среща като местно название на балканския връх Амбарица. Понятията за “вода мълчешка”, “вода магесна що излиза от девет сопа” (чучура), “жива вода”, “чешми с мед и масло” и пр., които изобилствуват в народните ни приказки, ще да са от полово естество. Затъмняло уринно-сексуално понятие за носталгия е сигурно и тоя чест народен израз: “Който е пил вода от (еди-кой си) извор (напр. Баш Бунар), пак ще се върне!“. Женско-половата представа за извор се пренася по-нататък и върху реката. Легло на река се нарича у нас “матка”, точно както сексо-анатомичната част у жената. Освен матка, употребява се “русло” – а русалка е името на богинята на реката, русалска неделя – празника й е през май. Митичната представа е слязла на геоложко название. Дали това не може да послужи за опора на сексо-етимологията, при тълкуване на местните имена специално на реките у нас ¹ ? Че народът ни си представя реката като течение, произлязло от vulva и дори, по тая причина, пренася анатомични названия върху географски релеф, т.е. върху речните богове – за това има и други данни. Например, местното име Момина клисура – на р. Марица, недалеч от гара Костенец и от Момина баня (Солудервент); на р. Места, Неврокоп, собс. “Момини кули”, художествено описани от П. Яворов; на р. Осъм, над Ловеч, собс. Момина могила и др. На означените местности има теснини, през които едва се промъква реката. Теснина в народните ни сексо-функционални понятия се отъждествява с девственост. “Момина клисура” (от латинското claustra, pl. затворка, ключалка, укрепление, крепост, clausura; гръц. κλειτουρα, клисура, κλειτουριζ, fem. clitoris in natura muliebri) е фетишистка представа в сексуалната ни геология. Петко Славейков казва в смехориите си: “Аз съм от Момина клисура!”. Женско-еротичната представа за река бива съчетавана с андро-сексуалната за мост. Чести са приказките как млад юнак позволява да се използува баснословната му анатомия за минаване на Дунава и Марица! Представата за “момина клисура” като че се среща и вън от Балканския полуостров, ала вече без половост в смисъла й: Момина кула на р. Терек, в Кавказ, възпята от Лермонтов като здрава крепост на “царица Тамара”; Девин град на р. Вълтава, при Прага, свързан с амазонски предания; Девин на р. Елба (слав. Лаба), сега Magdeburg (“Девин град”). Дали това не е указание, че би могла да съществува обща сексо-етимология? Представата за “момина клисура” се крие у нас и в други местни названия с явна или затъмнена половост. Такова ще да е името Дупница, град на р. Джерман, при характерна теснина. “От Дупница съм, с извинение!” – представя се жителят от тоя град и се усмихва, поради извиканата представа за podex. Ала радомирският шоп разправя с нашенско намигване: “Я го тражим (търся) у Софию, (penis) –о му лежи у Дупнице!”. Друго название от същия род изглежда името Железни врата (тур. Демир капу) – теснина при Оршова, на Дунава; проломът на р. Вардар, Тиквешко, Демир капия; Железни врата, клисура при Котел. “Желязо” в това име ще да изхожда от мъчнотията при преминаването, па може би и от действителната крепост, която се строи обикновено в такава теснина. “Крепост” – смисълът на лат. claustra – се покрива в сексуалния ни фолклор, както и “теснина”, с девственост. Крепост е момата, която момъкът иска да завладее (срв. брак чрез грабеж). Затова, вместо момък или младоженец, се употребява в народните ни песни “млад войно” и дори начело на сватбеното шествие към дома на момата се нози знаме, както на война. В тоя ред на мисли, от народната ни сексология “врата” би отговаряла на анатомичната мембрана. Трето название за теснина, през която минава река или път е Траянови врата – на Дунава, при Оршова, вместо Железни врата; при Ихтиман, проход недалеч от Момина баня и Момина клисура; Троянска пътека (сред. век.), по р. Осъм, през Момина могила и гр. Троян; Троян на р. Нишава и другаде, дори при Прага, Троя, на р. Вълшава, под амазонския Девин. Това име се свързва с римския император Траян, от когото има надпис при Оршова и който е строил доста пътища по Балканския полуостров. Без да оспорвам това тълкувание, аз мисля, че в названието има и нещо полово – двете имена са могли да съвпаднат. Славянската митология знае Траяна като божество, което обича горите и тъмните места – характеризацията е мъглява. Ние имаме приказка за “цар Траяна с кози уши”, които той грижливо криел под шапката си. С кози уши и кози крака са сатирите от древна Тракия и Елада. Тези старци, заедно с нимфи и менади, съпровождат Диониса по горите. Сатирите са символи на мъжката сексуалност и божества на извори – реките в стара Гърция са повечето от мъжки род. Струва ми се, че следната еротична и хороводна песен не е далеч на разглежданите тук идеи: “Дядо Божил в гора расъл, моми пасал, с phallos-a си круши брули, по гърба му падат”. Припев: “Сребърен дивит, мамо, на глава пробит”. Козел у нас е някаква личба за пол: глагол от “пърч” (друго име за козел) е българското futuеre; козя стъпка означава vulva; козла – дирек, на който се слага мост. Мисля, че ако се преодолеят споменатите в началото пречки от историческо естество, в Трояна с козите уши ще трябва да се вижда останка от старотракийски сатир, а в Траянови врата – мъжко-сексуална антитеза на “моминска клисура”. С това обаче названията от същия вид не се свършват. Да беше вече положително разрешен въпросът за културния континюитет в историята на Балканския полуостров и на близката Мала Азия, сигурно към набелязаната тук система на митично-полова география ще можеше да се включи не друг, а чутовният мит за Илион-Троя, върху който Омир е построил Илиадата, както – не зная дали сега е позволено туй сравнение – Лермонтов пее за царица Тамара на брега на р. Терек; както Яворов възсъздава моминото царство на р. Места, при Неврокоп, града на Траяна; както чешките сказания славят, при Девин, княгиня Либуше. Засега ще посоча само ония места в мита за Троя, които според мен съдържат признаци на сексуалност от кръга на тълкуваните тук: Момина клисура, Железни врата, Траянови врата и Дупница. Както е известно Дарданелите на старогръцки се наричат Хеллес-понтос, т.е. “морето на Хелле”, царската дъщеря, паднала в протока от гърба на златорунния овен. В Илиадата мястото на Хелле заема Хелена, Елена, баснословна хубавица, която привлякла юнаците от всички краища на Елада. След десетгодишната обсада, яката крепост се превзима чрез дървения кон на Одисея, като тоя “данайски дар” бива вмъкнат в твърдината на хубавицата и от неговата вътрешност през нощта изскачат живи хора... За сексо-етимологията не е трудно да се види връзка между необявеното досега Или-он и “или-к”, дупка на дреха, “или-кала” (гръцко?), ивица на предния отвор на панталоните, върху която са дупките. Сексуално се схващат Дарданелите и от балканските цигани: Поравди, Spalte, е тяхното име за протоците. А народният ни историк из кръчмите обяснява освобождението на България чрез някаква нова Илиада. Игото ни се сломило, “когато москов топуз (Русия, мъжко-сексуално) ударил по Чанак кале” (крепост на Дарданелите, - Турция, женско-сексуално). Тоя въпрос обаче има нужда от по-обширно разглеждане.
Освен в еротичната геология и география, следи от народния ни сексуален анимизъм се срещат и в андрогинезуваната ни ботаника. Най-напред самото име на тая наука е “облажено” от народната ни етимология. “Бутаника ли ви учат в училище?” – пита селянин момчето и се хили. – “Хм, че ний, без да сме учили, я (сексо-техниката) разбираме”. Растенията се схващат или женско-полово или мъжко-полово. Според първото схващане те се мислят като дъщери и представителки на земята – жена и майка. Най-типична от тоя вид е “слънчевата любовница”, литер. слънчоглед – изцедено от полово съдържание. Синоними на vulva са: слива, праскова, мушмула, стафида – лозов лист служи за покривка на гениталиите в древността: дори според някои богомилски сказания, дървото на доброто и злото било лоза. По-отвлечен символ на жена, освен лозата, е калината и дионистичния бръшлян. Според мъжко-сексуалното схващане, растенията се представят един вид като phallos, устремен към космогонната δελτα на земята, или пък като лъч, превърнат на злак и дървесина, или накратко: израстък. Синоними на penis са: зарзават (тур. за зеленчук, зарзават – дявол?), барабой, патладжани-домати, които на Запад носят характерното име “райски ябълки”, нем. Paradiesapfel (последните са собс. символ на testis). Тия сексуални понятия са тъй разпространени, че, когато в народна гостилница се поръча ястие “с картофи”, “с домати”, “със зарзават”, младите се усмихват и дори иронизират поръчващия. В Шуменско пък е цинично да се поръчат “чушки пълнени” (в Радомирско “чушки гнетени”); чушка – vulva. Отвлечен символ за мъж е борът – чиято шишарка била дионистичен phallos – и яворът.
Сексуализувана е, така да се каже, и зоологията, разбира се, защото тук вече се касае за животни, в известен смисъл и за човека, чиито полова анатомия и физиология са послужили за изходни точки при създаване на народния сексо-анимизъм. В процеса на уподобяването – аналогията е почти единствен път на сексуалния ни анимизъм – изглежда, че е играла главна роля външността на животното, движение и сила, вид на обитаилище и пр. Напр. комарът е мъж, мухата – жена: знае се приказка за сватбата им. Пеперуда е vulva, “нощни пеперуда” – проститутки. Щъркел, както навсякъде символизува мъж, дори сатир. Когато подметнат на старец за сексуално безсилие, той веднага отвръща: “И щъркелът е бял (побелял), но клюнът му е червен”. Кукумявката е жена, предимно стара. Има песен за женитба на “синигер за врабчова дъщеря”, в която комар дърва цепи, мечка хляб носи и пр. Заякът се представя като силно еротично животно: любодеел (futuere) дори през най-голям януарски студ. Суекът, чиято етимология изглежда полова, олицетворява phallos. “Ние сме като суек”, казваха отпускарите – войници през войната, за да подчертаят съпружеска вярност, “една Loch знаем”. От домашните животни най-сексуализувано е магарето – от среден род вместо очаквания мъжки; срв. “оното” означава пол изобщо, “онодя”, “оножда” (futuere). На това животно язди Дионис в триумфалните си шествия. На запад от означената линия Фиуме-Петроград магарето, доколкото зная, се смята за глупаво животно, когато у нас напр. то е народен сексолог и познавач на изкуство, макар и осмиван – както сатира Марсиас в състезанието си с Аполона. Конят също се представя по мъжко-сексуален начин. “Конят го захапаха мухите” значи “завладяла го еротична страст”. “Луд като черен кон” – изглежда от същото естество. Кон с юзда, с гем (тур.), се отъждествява с erektierter Phallos. Дали това отъждествяване не е сексо-тайната основа на старогръцкия Пегас, кон на вдъхновението? Кучето се означава като пример на зооложка проституция и народнатата етимология извежда “псувня” от “пес”. Котката е половата лястовица на пролетта – с любодейството си през март. Имаме пословица “Котка и жена – вкъщи, куче и мъж – вън”. Освен козела-пръч, коч, ще трябва да спомена овчия разплодител – овен-праз (праз лук – penis). За силния ни полов манталитет свидетелствува изобилието от специални термини за полова потреба и полово удоволетворение на домашните животни: кравата се развожда и завожда, кобилата разпасва и запасва, свинята развива и завива, овцата размърля и замърля, козата разпърчва и запърчва и пр.
Централна фигура в сексуалния ни фолклор и същевременно главна опора на сексо-анимизма е, естествено, човекът с пола си. Създаване на еротични творения и системи е било за народа ни, разбира се, последица от самонаблюдение и размишление, в които обаче липсуват елементи на порнография в днешен културен смисъл. Това е било епоха на “божествено безсрамие”, типично за примитивните народи. Тая епоха отчасти трае и сега за народа ни. Има една приказка в подкрепа на тая мисъл. Св. Иван Златоуст бил получил славното си прозвище заради това, гдето изрекъл идеята, че хората се размножават чрез “мъжка и женска природа”, т.е. чрез пол. Тая приказка със “златна” мъдрост изглежда като апология на българския сексуален анимизъм. Идеята за всесилата и всеформата на пола тъй магично е пленила народа ни, че той ги е проектирал и проектира навсякъде в света и в живота. Човекът е за него “бащин и майчин”. Понятието за мъжки пол владее в понятието мъж, това за женски пол – в понятието жена. Напр. нашият селянин вместо да каже “дошел човекът” или “мъжът” – съответствие на интел. “господинът”, той разправя възбудено: “дошел (phallos) – ът му, разположил се в кръчмата ми, яде (ph.) – ът му, пие, жули и нищо не плаща! А бе хей, (ph.) – о, че туй да не ти е орехова сянка!”. А за жена: “Хубава е (vulva) – та недна!”. Или: “ Седнала (v) с (v) такава, че като ми го (ph.) заопявала...”. Отъждествяването на човек с пол изглежда, че е останало от някакъв култ на гениталиите, свързан като че с познатия култ към дедите. Така, за phallos, за любодей се употребя terminus obscenus “дядов”, а за δελτα, за любоема – “бабина”. Такъв един култ би могъл да бъде подтик за универсализация на половото. Прозвищата и наподобяванията на любодей и на любоема са просто безбройни и се делят на лични, групови, общоселски, общообластни и пр. За ph. се употребят: въртокъщник – той бил ос на къщата, единак, сирак (и Дионис е сирак), сиромах Лазар – “ще заиграе Лазар”, т.е. ще има любодействие. Библейският мит изглежда тук сексуализуван. Според Раковски, Лазар бил останка от Диониса. Още оприличавания: нож (“прави чекии” – онанизъм) и др. За vul.: млака, капия, чанта, шушувада, стомна надолу с устата – някакъв спомен като че за гръцка статуя на нимфа, с амфора, при извора на реката. Казва се: “Жената има два езика, мъжът – две глави. Затуй жената много приказва, а мъжът мисли”. Или: уста – мярка за v. нос – за ph. Жената се поставя по-долу от мъжа, като това се извлича от сексо-функционални положения. Ние сме сега отдолу – казват неохотно близките на невестата. Кога се роди момче, бабичката извиква: “Ох, на мама юнака!”. Ако роденото е момиче, тя измърморва: “Хм, хубавичко!”. На български “месо” е човешко тяло, в пряк смисъл, а “плът” – в преносен, религиозно-полов смисъл. Доколкото зная, това деление не съществува в западните езици. дали това не е резултат от полов манталитет? Куц човек, мъж или жена, е индивид със силна сексуалност. Ph – ът се мисли като трети, недоразвит крак. Обратното: хром крак – ph. Куц е гръцкият бог Хефест, лат. Вулкан, мъжът на Афродита – Венера. Куц е и дяволът във фолклора на балканските цигани и в някои наши приказки от дуалистичен характер, свързани с богомилството.
Любодействието (koitos, concubitus) е праформата за съединение, за връзка, в сексуалните понятия на народа ни (срав. “херметично затворено” – от Хермес, бащата на Диониса, phallos). Коитос, според една пословица, било хубаво нещо, ала трябвало двама души – подчертава се двуначалието в пола и любовта, а от друга страна, при сглобите, схващани в пряк или преносен смисъл. Бракосъчетанието е радост – “Жени се, па весели се” – ала и мъка – “Ожени си да ти тегли podex-ът талига”. Любовта се представя като лъжа: “Любят се, лъжат се...”. Изкушението се отдава на жената – чрез хубостта й. Затуй най-голям грях, според половата ни етика, е да се очерни мома. В самото любодействие мъжът има по-голям дял – чрез силата си. “Жената я бива само за една работа (koitos), ала и нея не може да свърши без мъжа”. Изпълнение на съпружески дълг се мисли като земеделски труд на нива: “Старешки (коитос) – биволско оране” – следа от космогонни схващания. Любодействието се има за свещено тайнство. “Монастир разваля ли се, бе?” – укоряват оня, що е попречил на любовна среща. В някои села из Плевенско брачната нощ трябва да се прекара в сламата, за да имало плодородие – пак космогонна останка. Коитос се схваща като ядене: vulva-та яде, собс. поглъща ph-а, ала и обратното – ph-ът яде женска плът. Оттам, види се, ядивните сравнения: “ръце-мрени риби”, “гърди-златни ябълки”, “лице-прясно сирене”; или “Неговата вечеря – мойта тънка снага”. По тая причина младите се усмихват, както казах, когато се поръчва “месо с картофи”, “месо с домати” и пр. За сексо-тайните обреди се срещат изрази “ябълки на рая” – “(Loch) на ада”. Изглежда, че някои идеи на сексуалния ни фолклор се смесват с библейски космогонни понятия, може би най-вече през епохата на богомилството, а любодейните понятия – с повеленията на християнската етика. Защото коитното “ядене” се смята за блажно, т.е. яде се месо, плът, а девственост, целомъдрие, сексуално въздържание е “пост”. Идеи и обреди за “блажно” и “постно” изпъкват най-вече при Заговезни за Велики пости, които по време съвпадат с конкубитния сезон на животните, сетне със старите Дионисови празненства и с карнавала (празник на плътта?). През “Сирната неделя” преди Заговезни (Поклади), “калугерите ходят без гащи”. На първия ден от Велики пости осмиват възрастните ергени и моми. “Блажното” има смисъл на “блажено”, т.е. висше щастие. Но “яде блажно” напр. през пости, се предава с глагола “мърси”, а в езика на децата “прави мръсно” значи любодее (futuere). В koitos-а се съдържа, според народните понятия, висше щастие и падение, рай и пъкъл, светост и грях, космичност и трагичност. Явно е, че големите и вечни въпроси на двугения на живота силно са занимавали нашия народ, и той е създал своя “златна мъдрост”, в лоното на която не е тъй лесно да се въвежда. Concubitus се представя в една приказка като подигане любоемата (vul) – тя е обикновено паднала – от страна на любодея (ph-os). Дали това не е дало подтик за космогонии, в които дигане и проваляне играят голяма роля? На мъж, който прекалява в изпълнение на човекотворен дълг, казват: “Ти сигурно дъно искаш да стигаш, а?”. А друг добавя на подсмех: “Той вече вади пясък.”. Vulva – та се представя, значи, като дълбоко море, а ph-ът за нещо като водолаз или сонда. Интересно е, че има богомилска дуалистична приказка, където дяволът се гмурка в морето, изважда от дъното пясък, на който бива създаден светът. Много са означенията за koitos в тайните езици: “колиба”, “гръцка кола”, “иди си-ела си” и др. Когато женското лице твърди, че знае нещо, отговарят му подигравателно: “Знаеш ти, (wenn es dirnnen ist)”. И в Библията, вместо “любодее”, futuere, стои “познава”. Сексуална гносеология!
Българинът е разпрострял системата на сексо-анимизма не само върху природата, но и върху човешката култура – материална и духовна. Почти всяка работа, всеки труд се представя сексуално. Вземете кой и да е преходен глагол, турете му представка “на” и той ще добие любодеен смисъл. Изобщо занятията се виждат на народа ни като някакъв koitos, оръдията – като сексо-органи, а изделията, стоките – като деца. Напр. в земеделието орачът има някак си ролята на слънцето: той е phallos, що оре и сее. Запазено е дори понятието за “ядене”. Според една приказка, хората чрез земеделието изяждали земята. Плод от нива, дете от жена са ценности почти все от едно естество. Може би тая е и дълбоката, несъзнавана вече причина за трудолюбието на селянина, а от друга страна – за привързаността му към собственост. Обратното: “тънък занаят” се казва на сексо-техниката. Основа на строителството е сглобата “зъбеца в длъбеца” (concubitus). Затуй казват за брак без разбирателство: “Два остри камъка брашно не мелят”. Шивачеството, в което има мъжки и женски копчета, е съшо тъй сексуализувано: при създаването на човека Господ зашил мъжа и останало още малко от конеца, а при жената – конецът не бил достатъчен, та останала незашита; затуй сега с остатъка конец се шие незашитото. За непознато сечиво, оръдие, апарат, селянинът пита с типична усмивка: “Каква е тая (penis)-овина бе?”. А “инструментът” се преиначава от народната ни етимология на “усру-мент”, т.е. нещо остро (ph-s). Знаят се витло и матка в ковачеството, което у нас е много сексуализувано. Чук се мисли като любодей, чукане – като ритмика при koitos. Изчукване се смесва с полово създаване. Може би затова дяволът се представя като ковач, който работи в работилница с огън (vulva). Впрочем, и бог Хефест е куц ковач и мъж на Афродита-Венера. Нашето “калай” е друга дума за “псувня”: “калайдисаха го”, т.е. “напсуваха го”. “Тя е мек бакър (мед)”, значи “Тя е жена с леко поведение” – пригоден материал за ковача. “Майстор” е в дуалистичните приказки “дявол”, “калфа Трифон” – penis; Св. Трифон Зарезан – Дионис. Нещо полово има за народа ни и в някои музикални инструменти: цигулка – Fraunkörper, кларнет – penis asini, тъпан – podex: тупалката у цигани-музиканти наподобява ph-os. Известна ми е полова песен за някои инструменти.
Доста материали има за отвлечени понятия и за духовна култура, които народът ни сексуализува. Човешкият живот се представя в една поговорка така: “От дупка, за дупка, в дупка”. “Ожени се за мома черноземка”, т.е. помина се. На всекидневния въпрос: “Как си?” българинът отговаря сексуално, макар вече да не осъзнава това: “Горе (умът)-долу (sexus) добре съм!”. Понятието за света, т.е. за всемира, е както за къщата: “Светът се върти на клечка (Ахе)”. За “народ” се подчертава патриархатното в произхода му: “тия хора дет ги видиш, се (ph-s) ги е правил”. Държавата е нещо като koitos-на сглоба на висши съсловия (мъж) и низши (жена), както небето и земята. За безправие и диктатура се казва: когато най-горният любодее matrem tuam, на кого да се оплачеш?”. Горният е винаги законен господар: “Който спи при майка ми, той ми е баща”. Управление се мисли като любодействие. И понеже koitos е най-егоестичният акт на света, българският народ малко вярва в социалните чувства и намерения на държавата и на партиите – както не вярва, че богатият, или кой да е друг, ще му отстъпи жена си. Названието “тричленна комисия” има за нас еротичен смисъл: penis + 2 testes. Смях произвежда левичарски агитатор с думите: “Ние ще хвърлим лозунгите си там, където се пропука буржоазният строй”. “Закон” се схваща андро-сексуално: “Жените искат правото си (ph-s), а? Че ние им го даваме”. “Победа” се мисли като concubitus или псувня от победителя към победения. Вместо “национална катастрофа”, нашите войници през октомврий 1918 г. казваха познатия превод на лат. “fututa est vulva nostra materna!”. А вместо “ще настанат тежки времена” – поговорката: “Каквото се е задало дебело, ако е и дълго, тежко ни и горко!”. Историята си представя народа ни андрогинестично: мъжка динамика и женска статика тъкат историчното ни битие. Каква мисъл е преобладавала у нашия войник през Световната война личи от следното: когато казваха на пристигналия селянин-отпускар в родното му място: “Е, разправи къде си ходил, какво си правил!”, той отговаряше с нашенска усмивка: “Ходих да видя дали жените по другите земи напреки ги (vulvas) носят”.
Имаме дори народен сексуален епос. Напр. “Седнал Марко ph-s да си бриче. Ми набричил (набръснал) три товара вълна. Ке го пракя у сюрмашка земя, да му плетат долама и чорапе”. Сексуални влогове има и в официалния фолклор, макар вече замъглени. Напр. народните песни предпочитат “млад Стоян” като име за мъж. Когато на селянин мрат децата, той кръщава първото родено момче Стоян или Стоил – “да стои, да не мре”, или Траян – “да трае”. Чешкото нариц. stojan, Ständer – дирек. козла, скеля. Аз мисля, че представата за Стоян е била първоначално мъжко-полова. Женското предпочитано име в народната словесност е Рада – и то повечето Стоян заедно с Рада – вероятно “родилка”, женско-полова представа. Мъж в народната митология е змей. Той живее в пещери, горе в планината, слазя обаче в селото, за да отвлече някоя мома. Инак змеят има нещо слънчево. Той дори има сякаш връзка със Стоян: в една песен омагьосаният Стоян е “до половина млад Стоян, до половина пъстър змей”. Ламя е жена в митологията ни. Народната фантазия я рисува: с уста цяла бездна, от която блика вода; като майка на плодородието (“ламя тройноглава” – от една глава излазя “златно жито”, от другата “руйно вино”, от третата “мед и масло”); като символ на ненаситна алчност – такава се представя и земята: на нея от памтивека дават дан от мъртвешки трупове (“месо”), ала тя “сполай ти”, “благодаря” не казва.
Дотук се изложиха доста материали от почти всички области на българския сексуален фолклор и се подчертаха вложените идеи – космогонни, географски, ботанични, зооложки, човекоанатомни и физиоложки, исторични и културни. Прегледът ставаше хоризонтално – на днешни материали – и вертикално – с връщане към Средните векове и античната епоха. От изтъкнатите идеи, мисля, се очерта интересният свят на народно-българската психика, в чийто център застава полът, като микрокосмична земя и слънце. От това двуядро се раждат и излъчват почти всички видове живот и съществувания – било като женски или мъжки пол, било като полова аналогия (любо-схода), било като сексуална сглоба, в пряк или косвен смисъл. Полът е звено на мъж и жена, родители и деца, личност и общество, на минало с настояще и бъдеще, на субект с обект, на местно с безкрайно, на временно с вечно. С една дума: народът ни е създал с пола цяла система от сексуален анимизъм или по-точно сексо-пантеизъм. Тая система е неизвестна или поне неизтъквана досега.
Българският сексо-пантеизъм представя в основата си примитивен езически светоглед, разрушаван и видоизменян през вековете от християнството, особно от богомилството, а напоследък той безпощадно се унищожава от западноевропейската култура, която не познава полови заклинания и е чужда на българското, балканското битие. Дали това не е главна причина за отчуждаване на нашия народ от интелигенцията, на селото от града – както стана 9 и 10 в., когато България усвои византийщината? Дали създадената от народа сексо-култура не би могла да се изгражда по-нататък, разбира се, в духа на новите времена? Защо нашата интелигенция фарисейски отрича сексуалния ни фолклор, а неофициално тъй жадно храни с него балканската си душа? Да си призная: аз принадлежа към ония, които виждат в “блажните” народни умотворения останки от величаво-жизнен светоглед, по-право вселеноглед, и са на мнение, че той осмислен и възвисен, може да послужи за основа на, така да кажа, неодионистично, необогомилско и неофолклорно, всъщност, чисто българско – абсолютно непорнографско – движение за оригинална философия, наука, изкуство и литература ². Заедно с него нека си съществува и западноевропейското движение.
Друго нещо. Без всестранно и дълбоко познаване на сексуалния ни фолклор не е възможно да се състави вярна характерология на българския народ. Да се изпусне за тая цел еротичното ни творчество, то е все едно: да се изоставят, ако не три четвърти, то половината от материалите за душевния строй на българина.
С пълно съзнание за отговорност и дълг народен, културен и човешки, аз правя зов да се събират творенията на сексуалния ни фолклор.

1. Проф. Ст. Младенов: Арда, Марица и Тунджа, в сборника на Дякович, 1929, и в други свои работи тълкува речните ни имена от “вода”. Струва ми се, че това тълкувание може да се сексуализува.
2. Виж Н. Шейтанов и М. Шейтанова: Любов, космогония, книга първа: Начало. София, Склад Чипев, 1931. Другите книги: Човек, История, Култура и Съдба – следват.
Бележка:
Статията е публикувана за първи път в сп. Философски преглед, год. ІV, кн. 3, С., 1932 г., с. 241-256.
Същата статия е преиздадена последно във Фолклорен еротикон - том І със съставител Флорентина Бадаланова, редактори: Флорентина Бадаланова, Росен Малчев. С., 1993 г., с. 45-62.

Значението и задачите на нашата етнография - Иван Д. Шишманов

Откогато Вук Стефанович Караджич, тоя гениален сърбин, който напълно заслужава името на южнославянски Грим, напечата първите образци на българската народна поезия и с това за първи път възбуди интерес към събирането на нашите народни умотворения, има повече от 70 години. От тогава насам числото на народните песни, приказки, легенди, суеверия, предания, обичаи, поговорки, гатанки, баяния, играчки и пр. е нарасло до значителни размери. Разни сборници, големи и малки, продължават да излязват. Време е прочие да се озърнем, какво сме сторили досега, колко струва трудът, когото сме положили за събирането на това богато наследство от нашите праотци, и какво ни остава още да направим в сравнение с това, което е извършено вечев областта на народната словесност и етнография въобще. Такъв един критически поглед е толкова по-важен, колкото повече време минава от новата епоха, от времето на нашето възраждане и нашето освобождение.
Стоим ние на прага на две култури, които се борят за първенство. Безмислено е да се вярва, че старата наша култура, която преди всичко се е съхранила в нашите народни обичаи и умотворения ще може вечно да противостои на новата, който нахлува през всички пукнатини и дупки на оная подгизнала китайска стена, що наскоро ни отделяше от външния свят. С освобождението, с новия държавен строй, с новите железни линии се въвежда и нов чужд дух в народния живот. Нашите градища и паланки се надпреварват да поглъщат новата евтина манна, която им хвърчи от всички страни под етикета на съвременна култура. Няма да се мине много време и колибите ще отворят врата на тоя нов елемент, който като еренде изстъргва всяка типичност, всяка оригинална черта в бита на народа. Старите обичаи и нрави захващат да се разклащат. В това отношение като разрушителен елемент действува особито солдатщината. Народната муза в по-населените места едвам диша, ако не е смазана съвсем от куците пегаси на разните песнопойци. Но на много места и гласът на селската муза захваща да преграква. Някои по-нови наши сборници от народни умотворения ни поразяват със своето съдържание. Покрай истински бисери се срещат в тях на места такива блудкави, безсолни песни, каквито само в солдашките песнопойки би трябвало да личат.
(...) Монографиите, отделните студии по разни въпроси от областта на народните умотворения нарастват значително, основават се особени “фолклорни” дружества, които си поставят изключително за цел изследването на народната словесност и народния живот въобще, издават се особени списания, в които се печатат фолклорни материали и коментари върху тях.
Интересът за тия толкова столетия пренебрегнати творения на народния дух е много по-възбуден и от началото на настоящия век, когато по примера на немците захванаха и другите народи да събират своите словесни богатства и старини. (...)
Във всеки случай досегашните изследвания са достатъчни, за да ни убедят, че трябва да престанем да гледаме на всички умотворения, на известен отделен народ, като на негови съвсем оригинални произведения. Тук са ставали от памтивека заимствувания. Част от тях критиката може да открие, друга част остава бъдещите поколения да покажат.
Тоя нов възглед върху произхождението и разпространението на народните умотворения можи би да не се понрави на някои наши събирачи, но той е едничкият научен и добре е коментаторите на народните ни умотворения да се позапознаят по-отблизо с него. Той ще поправи много от техните мнения и ще ги отучи да търсят във всяка песен исторически или митологичски реминисценции. Въобще, ако ни е позволено да им дадем един приятлски съвет, нека не бързат много със своите научни обяснения. Да оставим това засега на хора по-подготвени за тая работа, която изисква много по-голям научен апарат, отколкото повечето от нашите фолклористи могат да представят. Само със сравнението на някоя наша песен с известни епизоди от Едата или друга някоя митология не се постига нищо. Напротив, такива едностранни сличавания заблуждават повече, а не осветляват. Всичките бълнувания на Раковски и неговите ученици, на Верковича и Милоевича, са следствие на такива повърхностни сравнения. Ако тия мъже да биха притежавали по-широки научни хоризонти, ако техните аналогии да бяха били всестранни, заключенията им вероятно щяха да вземат съвършено противоположен характер. Но такива погрешки в методата са извинителни за епохата, в която Раковски е действувал и писал. В убежденията на тоя мъж не е може би всичко искрено наивно. Нам ни се чини, че една част от неговите филологически и исторически фантазии са добре осмислени и ефектът им размерен. Днес нямаме слава богу нужда от подобни средства за пробуждането на народния дух. Може прочее изследването на нашите народни умотворения да стъпи на по-положителна почва. С умишлени или наивни фалшификации, каквито досега са били на мода не само у славяните, но и у другите европейски народи, не може нищо повече да се постигне. Едно време, когато славянските племена не можеха нищичко да се похвалят пред света, когато ги заставяха даже да се червят от името си, такива средства бяха донякъде извинителни. Трябваше да се докаже на злобните врази по какъв да е начин, че славяните не падат по-долу нито от индийците, които се гордеят със своите Веди и колосалните си епопеи Рамаяна и Махабхарата, нито от персийците, които притежават такава огромна свята книга като Зендавеста, нито от евреите, които са подарили Библията на света, нито от гърците, които са дали образец на всички епопеи по света в своята Илиада и в Одисеята. Даже французите и немците сполучиха да открият своите народни епопеи: Нибелунгите и Роланд, а славяните – нищо, нищо подобно да нямат? Такъв срам не можеше да се търпи. Отгде да е, трябваше да се намерят средства, за да се докаже на неприятелите, че и ние сме хора, и ние имаме славна история, оригинална култура и свой собствен пантеон, пълен с всякакви богатства, дребни и едри, но във всеки случай поне не по-малки от немските или гръцките.
Не трябва да бъдем несправедливи към хората, които от тия идеи са се водили. На своето време те са принесли огромна полза. Въпросът е само тоя, че известните техни методи не може вече да се приспособяват при днешните обстоятелства. Ако някогаш с фалшификации е можел да се мами светът, днес това не става, защото малко по-инак и по изтънко се гледа на тия работи.
Тоя период от изследването на народната поезия (ние ще го наречем патриотически период) вероятно няма да се повтори вече. Той си изпълни своята цел. Естествено, че фалшификациите не са освен един момент от тая епоха, една характеристична черта и че покрай тях много истински доказателства за съществуването у славяните на едно светло минало можеха да се намерят. Тогавашните работници не знаеха какво ще рече уморяване, упадване духом. Тикани бяха тия предтечи на славянското пробуждане. Где половината от тяхната ревност в сърцата на потомците им? Гори, скали поклащаха тия мъже. Нищо за тях невъзможно нямаше. С какви нищожни сечива захванаха да изкопват и извличат миналото... и забележиха, че сме закъснели, че много безценни паметници безвъзвратно са закрити от времето и от враговете и тръгнаха по баберки, дано намерят какво годе нестрошено, неогризано, неизядено, да си скътаме и ние имотец, да влезем и ние с всичките хора в ред. (...)
От тая пасмина борци беше и наш Раковски. Солидно образование, повече спокойствие и по-рибя кръв му липсваха, за да стане български Шафарик.
Изследването на народните умотворения от патриотическия период не можеше да не носи печата, що се познава на всичко, което ни е останало от тогава. И добрите, и лошите страни личат еднакво силно. Хора, които се залавят с такива сиромашки средства, каквито тогава бяха на разположение, да изучават миналото на своето племе, на своя народ, не можеше да не искат от народната поезия повече, отколкото тя можеше да даде. Народните умотворения застъпваха в много случаи историческите документи, които липсваха. Колкото повече народни песни можеше да се съберат, толкоз по-добре. А пък ако можеше да се намерят песни с историческо или митологическо съдържание, радостта биваше безкрайна. Кой гледаше дали материалите са подправени! Ентусиазмът заслепяваше всички.
(...) Не е истина, че винаги народната ни поезия е крива, загдето някои наши сборници от народни умотворения приличат на купища от случайно едни на други нахвърляни черепи – кое здрави, кое потрошени. Причината на това явление трябва да се търси най-главно в обстоятелството, че се събират безразборно, слепешката. Случаят е много пъти единственият баща на нашите фолклорни сбирки. Силни пътеводни идеи, които да определят и методите на събирането липсват у повечето. (...)
Едва в последно време захваща да се обръща по-голямо внимание и върху записването външната форма на народните умотворения. Това е нова фаза (филологическа) в изследването на словесните материали. Тя е тясно свързана с развитието на филологическата наука у нас. (...)
Нашите по-млади филолози изискват да се записват народните умотворения от устата на народа с най-голяма точност, ако е възможно събирачите ни да бъдат филолози, а сбирките им фонографи. Обаче не е умно да се прекалява твърде в тая строгост. (...) За нас народните умотворения освен като езикови материали имат значение и като литературни паметници. (...)
Ако нашият фолклор не е бил изследван досега с надлежната пълнота, главната причина е именно тая, че не са давали на събирачите по-пространни, и по-ясни програми в ръка. Добра воля не е отсъствувала у тях и всеки път, когато са се запитвали за нещо по-точно и ясно, винаги са отговаряли на въпросите с похвална точност. Раковски пръв начерта една доволно обширна програма за изследването на нашите старини. Известно е с каква ревност се заловиха на свое време по-интелигентните наши сили да изпълнят тая програма. Всички наши по-стари събирачи са ученици на Раковски. По него са се водили в своите изследвания. Второ упътване напечата г. Динов (под псевдоним Божков) във в. “Право” (1869), също и в. “Летоструй” (1870). И двете тия програми заслужават и днес да се прочетат. Освен тях кратки бележки по събиране на фолклорни и археологически материали намярваме още в Периодическото списание на Книжовното дружество в разни книжки, също и в някои окръжни на Дирекцията на народното просвещение в Румелия. (...)
Повечето от тия програми страдат за жалост от два недостатъка: едно, не обемат систематически цялата област от народното знание, на която са посветени, и, друго, често са неопределени в своето изложение (...) Предвид на тоя недостатък нека ни бъде позволено в следващите страници да допълним някои от досега издадените у нас програми откъм по-слабата тяхна страна. (...)
Преди всичко няколко думи за задачата и важността на българския фолклор въобще, под която дума ние ще разбираме съгласно с нейното буквално значение от Volk – народ, и lore – знание, само това, което знае или вярва народът за себе си, за ближните си или за природата, която го окръжава. (...)
За общата наука нашият фолклор представя особена важност, защото неговото изследване ще способствува немалко за осветлението на някои въпроси, които вълнуват в по-ново време учените в Европа, въпроси тясно свързани с теориите върху произхождението на народните умотворения (...) Оная важност произтича най-главно от географическото положение на обитаваните от нашия народ страни, от тяхното съседство с една от първите средновековни културни държави, на която влиянието върху западните и източните й съседки е било господствуващо, и от ролята, която българския народ е играл известно време като посредник между Изток и Запад, като разсадник на културата между другите славяни и в известно отношение като преобразовател на религиозните възгледи у някои западноевропейски народи. (...)
За нас ние очакваме от изучаването на нашия фолклор, на народния ни език, народните умотворения, народните обичаи и въобще народния живот пред всичко една регенерация на нашата книжнина, която няма да произведе нищо оригинално, докато нашите литератори се задоволяват с ролята на попивалки и маркучи и пият и смучат само от чужди извори. (...)
Общата история на литературата ни показва, че европейските книжнини са се разцъфтяли най-разкошно, именно когато гениалните писатели са черпили от народната ни почва. Нека ни послужи за пример развитието на руската литература от Пушкин насам. (...)
Когато Пушкин издал своята прочута поема “Руслан и Людмила”, написана под впечатлението на една народна картинка, каквито и по нас руските коробейники продават заедно с разни книжки, руските критици от страх замръзнали на мястото си. Възможно ли е “просвещенному или хотя немного сведущему человеку терпеть, когда ему предлагают новую поэму, писанную в подражание Еруслану Лазаревичу?” – се провиква един критик във в. “Европы” (1820 г., № 11). Това е все същото, продължава той, “если б в московское благородное собрание как-нибудь втерся гость с бородою, (!) в ярмяке, в лаптях и закричал бы зычным голосом: “Здорово ребята” и пр. Коментарии са излишни.
Подобно силно благотворно влияние е оказала народната поезия много по-рано и на немската, в по-малък размер и на другите европейски литератури. Известна е страстта на немските романтици за всичко народно. (...)
Няма да говорим на обширно за ползите, които ще произтекат от изучаването на народа в чисто езиково отношение. Те са очевидни. Нуждата от един пълен речник на целия български език, във всичките му наречия, става от ден на ден по-чувствителна. Без него още дълго време нашият книжовен език ще прилича на кърпена черга. Трябва да се помисли и за една по-свястна граматика. Но речник и граматика не се коват, а се съставят от готово и пълно градиво, събрано от устата на народа. (...)
Фолклорните изследвания имат и важно политическо значение за нас. Те са почти едничките средства за определяне на етнографските граници на балканските народи. (...)
Казаното до тук върху важността и значението на нашия фолклор е, мислим, достатъчно да убеди всекиго, който има чувствително сърце за недъгите на нашия език и на нашата книжнина и не си прави оглушки по трудностите, които се изпречват в разрешението на някои капитални политически въпроси, донякъде вследствие на лишението от известни етнографически критерии, които само ние можем да доставим, че трябва да се заловим с трескава бързина за прибирането на всички все още неизвестни фолклорни материали.
За тая цел ние съветваме да се основат колкото е възможно по-скоро и у нас фолклорни дружества по примера на английските, французките и италианските (във всеки окръжен център по едно), които да си поставят за единствена задача изучаването на народа във всяко отношение. Тия дружества могат да се нарекат народонаучни дружества, за да избегнем чуждия термин (...) Най-голямата част от труда за основаването и организирането на подобни дружества, както и въобще за изучаването на народа, трябва да поеме на себе си учителското съсловие като най-годно за тая работа. (...)
Сами учителите, особито селските, ще се заловят със събирането на словесни материали, на народни песни, приказки, поговорки, детски играчки, баилки, с описването на народните обичаи и забавлениа, суеверията, преданията и пр.
Относително народните песни трябва преди всичко да се допълни тяхната типография. Има у нас окръзи, в които никой нищо до сега не е записвал, когато, напротив, има други, които са почти изчерпени (...) И вариантите имат своето значение за географическото разпространение на материалите. Избере ли си някой известна местност, известен окръг, най-добре е да го опише напълно във всяко отношение, тогава неговите изследвания, ако са пълни, ще бъдат и точен образ на народната поезия и на народните обичаи и пр. в тоя окръг. Абсолютна пълнота, разбира се, не може да се очаква и никой няма да изисква от известен събирач да изслуша всички певци от окръга, да изпита всички бабички за приказки и пр., но приблизителна пълнота може да се постигне, когато изследователят знае какво търси, кое е важно, кое не, кое е по-оригинално и не забравя да забелязва и обстоятелствата, при които материалите са събирани. Това последното особено слабо се съблюдава у нас, затова нека ни бъде позволено да настроим особно силно върху него. (...)
От всички народни песни най-голям интерес представят юнашките, историческите, легендарните, обредните, тъжачките и духовните стихове, затова ние бихме съветвали най-напред те да се запишат.
Юнашките песни са били действително галените чада на нашите събирачи и немалко песни са записани досега от Марко-Кралевския епичен кръг, но все пак нито количеството, нито качеството им са достатъчни да ни дадат един пълен и ясен образ на нашата народна епика и особно да осветлят мнението на учените върху нейното достойнство. Понеже владеят в това отношение някои съвсем криви понятия, нека ни бъде позволено да посветим на тоя отдел няколко думи повечко.
Едно от най-разпространените мнения е, че целият български епос с малки изключения се е преобърнал в хайдушки епос. Авторът разпространителят на тоя възглед, е Безсонов. “Хайдучество, вот главная и общая черта болгорского эпоса. А потому, в нем мы не видим периодов: все почти герои уже хайдуки” – твърди той категорически в своята разправа. “Эпос сербский и болгарский”. И по-нататък: “а потому болгарский эпос не имея периодов, есть преимущественно эпос хайдуков”. Веднъж това признато... “мы познаем (здесь то) всю силу сербской народности, сравнително с болгарской, она превозмогла и в истории и в эпосе и в наречии”... Тая оригинална и любима теза на Безсонова не заслужаваше да се оборва, ако не беше приета за жалост и от Пипина. При всичкия тежък апарат, който фантазиите на Безсонова върху българския епос влачат със себе си, те са далече от да имат каква-годе научна стойност. (...)
(...) От целия негов сборник, съставен от разни фрагменти, едва ще се отберат 5-6- по-пълни юнашки песни, другите са окълцани до обрезайчване. Това е то основата, върху която Безсонов издига цяла кула хипотези, които той с голяма увереност дава за необорими научни истини. (...)
Един по-критически поглед върху дойстойнството на епическите песни като исторически източници и документи липсва още у нас. Впрочем, това не може особено да вреди на самите материали. Стига само събирачите да записват точно всички песни, в които се срещат исторически имена. Позволено им е да ги интерпретират за себе си както си искат, разбира се, с условие, че няма да заблуждават публиката със своите идеи и няма да позволят на своите хипотези да влияят обратно върху материалите, от които са извлечени, както това например се забелязва у Верковичевата Веда. Нашето частно мнение е да се събират исторически песни с еднакъв и най-старите и най-новите; както песните, в които играят роля Шишман или Асен, или Марко или Рельо, тъй също и хайдушките песни и песните за освобождението. Всички тия, както и преданията, представят историята на народа, както той си я разбира сам. (...)
Легендарните песни (заедно с приказките от подобно съдържание) са особено важни за нас, защото в тях се съглеждат дири от възренията на богомилите, от космогонията и апокрифната книжнина на оная българска секта, що може с пълно право да се смята за предшественица на великото онова религиозно и умствено движение, което достига кулминационната си точка у Лютера. (...)
Обредните песни – били те коледни, лазарски, гургьовски, великденски, сватбарски и пр., заслужават не по-малко от епическите и легендарните песни вниманието на фолклориста.
Тяхното съществуване е тясно свързано със съществуването на обредите, при които се пеят. Пропадне ли обредът, изчезва, забравя се и обредната песен, която като самостоятелна песен няма никакво значение за народа. При бързото погибване на старите обичаи двойно по-силно старание трябва да се положи за запазването на песните, които ги придружават, толкоз повече, че те представят особен интерес и по съдържанието си. В много случаи у тях са се увардили фрагменти от стари епически или легендарни песни, които вече самостоятелно не съществуват. Това важи особено за коледните песни, в които могат да се различат четири съвсем различни елемента: езически, християнски, битови и баладни (епически). (...)
При събирането на обредните песни трябва да се обърне внимание още и на духовните стихове, от които ние знаем само един пример (в Каравеловите “Памятники”) и на тъжачките, българските “Yoceri” и Μιρολοφια от които читателите ще намерят няколко любопитни образеца в настоящия сборник, а тъй също и на някои игри и представления от религиозен характер, които са свързани с обредите, каквито например са русалските игри в Македония (Кукуш), кукерите в Източна Тракия, драгайките в Сев. България и др.
Сравнително с песните с много по-малко уважение и внимание са се наслаждавали у нас приказките. Доскоро отделни сборници не съществуваха. Сбирката Шапкарева бе първата специална сбирка от народни приказки. До тогава повечето приказки се печатаха смесом с песни, поговорки и пр. в разни списания и сборници (...) По-особено внимание заслужават легендарните приказки, в които се забелязва влиянието на апокрифите (на богомилската отречена литература), но не трябва да се изключват и фантастическите, нито пък смешните (масалите). Даже и неприличните (както приказки, тъй и песни) заслужават и трябва да се записват.
Пословици имаме достатъчно събрани. Освен това има и много напечатани още сбирки, между които по богатство на материала и по пълнота първо място заемат пословиците на П. Р. Славейкова, скорото появяване на които не може освен усърдно да се желае.
Най-обширната и най-систематична досега печатна сбирка е Каравеловата. Любен дава и образец как трябва да се записват пословиците. Много от тях той сравнява със сръбските, като е имал вероятно на ръка “Народне српске пословице” В. Караджича (1836). Важни са и забележките му към някои пословици. Те разкриват произхождението и историята на много народни изречения, които инак остават тъмни за читателя. (...)
Казаното за пословиците важи отчасти и за гатанките, скоропоговорките, прякорите и тям подобни. Като паметници на народното остроумие, на народния хумор те заслужават не по-малко от другите етнографски материали да се съберат и изучат. (...)
Още по-големи трудности представя описанието на народните обичаи. Тук от етнографа се изисква не само очи и уши, а и известна доза списателски способности, без които точното предаване на обичаите е невъзможно. (...)
Списателите ни, ако обичат народа си, би трябвало да бъдат и етнографи. Нека си вземат пример от Раковски, Ботева и Л. Каравелова (...)
Баянията, считани от мнозина за таинствени митологически паметници, имат, според някои по-нови изследвания писмен, византийски извор. Добре ще бъде да се събират те в колкото е възможно по-голямо количество. Досега не се е обръщало надлежното внимание на тях. (...)
Народната музика. И тук, както в другите области на етнографията, нашите събирачи не са имали винаги ясно понятие за важността на своите материали или пък не са притежавали достатъчна методическа подготовка за предприетата от тях работа (...) Текстът на песните особито би трябвало никога да не се отделя от мелодията. Думи и глас са органически свързани в народната песен и народния певец мъчно може да си представа едната без другата. Връзката е толкова тясна, щото едната не се изменява, без да се почувствува това променение и на другата. (...)
При изучаването на народните песни (мелодии и текст) не е излишно да се обърне внимание и на певците, мъже или жени, слепци-просяци или цигани. Тоя въпрос не е от малка важност за образуването, разпространението и изменяването (в някои случаи метаморфозата) на народните умотворения. (...)
При тоя случай не трябва да се забравят и народните свирила (инструментиката). Много стари гусли и тамбури се отличават с изящната се разкошна форма. Не е зле да се скътат някои от тях за бъдешия етнографически музей. Преди всичко нужно е едно точно изброяване и описание на всички наши народни музикални инструменти с означение на местата, гдето най-много се употребяват.
Особен, извънредно интересен отдел в изучаването на народа образува детският фолклор. Детските песнички (приспивалки, залъгалки), скоропоговорки, формулетки, игри и забавления отдавна вече престанаха да бъдат изключително предмет на любопитството. И тях науката прибра в кръга на своите изследвания като важни паметници на едно далечно минало, като приживелици (survivals) от първобитната или по-старата култура на народите. Безмислените стихове, които всеки един от нас в детинството си е слушал и повтарял, са имали някогаш значение. Много от детските игралца (лък, стрели, прашки) са свидетели от оная културна епоха, когато европейските народи не са познавали още употреблението на огнестрелните оръжия. Сходството между детския фолклор на разните народи, цивилизовани и нецивилизовани (диви), е поразително. Същите игри, същите игралца, същите детски песнички – у нас и в Китай, в Англия и Нова Гвинея, в Собор и Италия! Но при всичкото това вътрешно сходство любопитно е да се забележи, че националният характер в детските играчки не е пак съвсем заличен. (...)
Огромно е възпитателното значение и на детския фолклор. Всички велики мислители и педагози от Платона до Аристотела насам са препоръчвали детските игри като едно от най-влиятелните средства за развитието на детето във физическо, умствено и социално отношение.
Известно е каква съществена роля играят гимнастическите игри и пението във Вребеловите заведения (Kinder-gärten). Тъй като тия училища захващат вече и у нас сериозно да се въвеждат..., нека ни бъде позволено при тоя случай да помолим всички настояще и бъдещи организаторки на нашите забавачници да не копират и превеждат в училищата си само чуждите мелодии и текстове, а да събират песните и игрите на нашия детски свят и тях да приспособяват колкото е възможно към потребите на своите заведения.
С тая скромна просба нека ни бъде и позволено да свършим бележките си върху значението и задачата на нашата етнография, рамките на които ние бихме могли да увеличим и разширочим значително, ако да не се бояхме да побъркаме с това на прегледността на материала и на по-лекото му схващане и от страна на лица, които не са имали по-старателна научна култура. На тия, що желаят да вникнат по-дълбоко в проблемите на фолклора, ние се постарахме да помогнем с библиографически указания, които биха могли и да се допълнят на много места, но все пак са достатъчни да ориентират един млад начинаещ етнограф в недогледната област на неговата наука.
Нашата най-голяма надежда е в младите ония сили, които Висшето ни училище изобразува постепенно, в тях и в учителското ни съсловие; именно и тям най-главно се посвещават настоящите бележки.


* “Значението и задачите на нашата етнография” е първият научно-изследователски труд на Иван Шишманов, публикуван за първи път в “Сборник за народни умотворения, наука и книжнина” (1889, № 1). “Препечатваме го с известни съкращения от “Иван Шишманов. Избръни съчинения” (Под редакцията на Г. Димов. Т. 1. С., 1966).
Иван Д. Шишманов (1862-1928) е литературен историк и фолклорист, създател и дългогодишен редактор на “Сборник за народни умотворения, наука и книжнина”. Встъпителната му статия към първия том “Значението и задачите на нашата етнография” ознаменува нов период в развитието на българската фолклористика. Проф. Иван Д. Шишманов е учен със солидна подготовка и разностранни интереси, оглавява събирателската работа след Освобождението, а студиите му са образци за по-младите фолклористи и етнографи. В тях той следва принципите на миграционната школа.
Други негови изследвания, свързани с фолклора, са: “Южнославянският епичен размер от едно ново гледище (извлечение от изследването върху песента за мъртвия брат в поезията на балканските народи)” публикувано в “Български преглед” (1898, № 4, 120 – 129); “Френската наука и “Веда Словена” с особен оглед към критиката на Луи Леже” отпечатано в “Сборник в чест и памет на Луи Леже” (С., 1925, 33 – 72); “Тракийската теория на Цаня Гинчев” в “Юбилеен сборник на Славянската беседа” (С., 1985, 38 – 55); “Априловския сборник от български народни песни в архивата на Раковски” в “Сп. БАН” (18, 1919, 2 – 16); “Към терминологията на българските народни носии” в “Сп. БАН”. Истор. – фил. клон (44, 19331 107 – 120); и др.